Nel momento in cui i sintomi della decadenza celebrano la propria egemonia e assaporano il gusto sfrenato del dominio planetario, la voce di Friedrich Nietzsche diviene la vetta in cima alla quale salire, al fine di confermare la concentrazione sul fatum e di mettere una distanza, per lo meno prospettica, tra il dominio intemporale e il secolo caotico che ribolle ed esulta. Da una prospettiva così verticale, a uno sguardo vertiginoso, le convulsioni tripudianti del secolo si lasciano scorgere in tutta la loro vanità, mendacità. E’ l’attimo in cui si spalanca l’occhio desideroso di ritorno: una nòstos-alghìa – quel sentimento che, nel Crepuscolo degli idoli, Nietzsche intuisce essere preludio al “ritorno alla natura”, inteso come “non un regredire, bensì un arrivare in alto”. Ciò che simili circostanze – frastornate e caotiche – esigono e, paradossalmente, propiziano, è una concentrazione puntuale, una lucidità acuminata, un’attenzione ‘di vetta’: nell’istante della comprensione, riprende il cammino verso la vitalità pura, verso la sanità della vita, verso la restaurazione, in primis, di una Natura “ateleologica”, sottratta ai falsari del progressismo evoluzionistico e ricondotta nell’alveo del ciclico riprodursi dell’eterno-vero: il nudo, il puro fluire dell’esistente.
Riconoscimento della norma, ripristino della sensibilità per le forme finite, riconsacrazione di aurorali certezze, riabilitazione – palinodia – della carne pulsante, dell’istinto veritiero, della materia d’anima: tutte essenze anelanti a farsi finalmente liberare dalle incrostazioni della temporalità, che a lungo ne insidiarono il sano vigoreggiare, sino a tramortirle. E, per converso, impassibilità di fronte a mistiche morbose, smascheramento di universalismi avidi di inganno, opposizione alle tirannidi dell’inorganico, del materialismo inanimato. Ecco lo scenario della contesa, del pòlemos di giustizia in cui all’opera è Dioniso-filosofo. E’ al Dio savio conoscitore delle viscere e dei meandri, generoso dispensatore di volontà e di ‘volontà di potenza’, che occorre mirare nel momento esitante che fa da interludio tra lo scatenamento ottuso e l’azione consapevole. Potenza, metafisicamente, è tensione del possibile; potenza realisticamente, è perseguimento dell’atto. E Dioniso accorda lo strumento celato nei cuori: l’erompere della maghèia interiore, che sola può donare quella capacità di vaticinio che Eraclito auspicava perché i propri frammenti potessero essere – nietzscheanamente – indovinati. L’inerte razionalismo non è che una delle declinazioni dello spirito del risentimento: estraneo a quest’ultimo è solo l’istinto che vigila nel corpo.
La heideggeriana “pacata forza del possibile”, nell’ordine della vita (altro dai concettualismi dell’astrazione), è semplicemente l’Essere, ciò che vive. In Nietzsche, tutto ciò si converte in splendidi connubi tra dynamis e Macht. La soglia dell’etica superiore può venire perseguita, in primo grado, attraverso uno svincolamento della potenza dalle reti tese dall’ipocrita moralismo, ove l’energhèin divenga forza creatrice. La metafisica della lotta non è che espressione di questo intimo combattimento per propiziare, in ogni dominio, il corretto portamento.
Il pensiero di Nietzsche è, perciò, pensiero dell’Origine: rappresenta uno di quegli apici – nel tempo – da cui, di nuovo, sgorga l’originario, come da certe fessurazioni nella lava solidificata prorompe il liquido fuoco.
L’anima ellenica, che comprese i fermagli di tutti i cominciamenti, è luce verticale – onorata da Nietzsche come fida consigliera per poter incarnare il simbolo del cammino dei primi padri. L’afferrare la fiaccola prometeica è segno, infatti, di una volontà che rinasce per virtù propria – come evocata da una divina capacità di vaticinio –, che può, e, a volte, deve, sintetizzare le necessità sovraindividuali della stirpe. Essa rinasce rinverginata nelle pure acque delle origini, quando la riflessione altro non era che il riflettersi del volto umano nello specchio di Natura.
Nel momento della puntuale lucidità, della precisione e pertinenza speculative, nell’istante della decisione, la limpida solarità di Apollo e la vertiginosa telluricità di Dioniso si confondono in un’unica erma. La filosofia, così, si incarna, la metafisica ritorna all’intimo e l’idea si muta in azione.
Il tramite per il quale la gemma della sapienza preferisce fiorire è il mito. Una figura storica che voglia davvero custodire l’idealità, il rispetto del sacro sapere, deve usare verso la propria esistenza la severa compostezza che il portamento ellenico auspica: imporre a sé stessa i doveri di stile del mito. “La leggenda intesa in questo senso laico – scrisse Bertram riferendosi alla ricezione europea di Nietzsche – è la forma più vitale della tradizione storica. Ne è la forma più naturale e definitiva, più antica e più profonda nel contempo. Essa soltanto, come fattore sempre operante, collega la preistoria e l’oggi; essa soltanto unisce il santo e il popolo, l’eroe e il contadino; il profeta e i posteri si ritrovano soltanto qui” (1).
Alfred Baeumler intuì in Nietzsche proprio la voce che si indigna di fronte all’intorpidirsi e all’intorbidarsi dell’anima storica della propria stirpe. E indagò i profili di una storia possibile – possibile in quanto ‘capace’ di potenza. Lo stile personale può, infatti, dilatarsi in epos di popolo; educare l’individuo al corretto portamento è farne un luogo di diffusione dell’ideale. Anche questo, secondo Baeumler, mette in luce, nella grande filosofia, una sottintesa, ellenica, vocazione ‘politica’.
Lungo i flussi, tragici ma fecondi, dello Streben, della continua tensione, si dispiega la concezione eraclitea della vita: come un’incessante compenetrazione di uomo e di mondo. Questa adesione simpatetica, fisiologica, perigliosa, dell’uomo alle supreme leggi dell’essere, Baeumler la definisce “realismo eroico”, significando il peso – la responsabilità – che implica l’accettazione dell’inesausto divenire, di un perpetuo cangiante. Tale è, in fondo, il vero essere: le acque del fiume di Eraclito scorrono in perpetuo, ma l’essenza, il fiume, permane, e l’essere è l’alveo entro cui fluisce il divenire. Riconoscere nella vita l’attitudine al movimento, al superamento, significa comprendere che nel vivere è implicito un conforme destino di confronto e di scontro, il quale, nel proprio esito migliore, dovrebbe descrivere una dialettica ‘verticale’. Il danzare di Dioniso, il suo ebbro procedere per vortici dell’anima è, pertanto, individuato da Baeumler quale intima radice del pòlemos: l’esistente che crea e si ri-crea. La lotta per la vita non concede possibilità all’intervento moralizzatore: essa non è né giusta, né ingiusta, semplicemente è. La teleologia si rivela, a tale riguardo, una forzatura, e l’ontologia, il più delle volte, un giustificarsi senza ragione. Tutto, nel mondo, reca il contrassegno alcionico, l’impassibile tratto della Natura sovrana.

Entro questa cornice ricca di intarsi, i miti nietzscheani dell’eterno ritorno e del più-che-uomo, con l’aura primordiale che li contorna, desiderano che il mutamento possa esprimere il “grande stile”, il quale tende a rinsaldare il sublime con l’aristocratico, la qualità con il valore, tornando alle categorie normali e normative della comunità umana, quando essa, ancora giovane, veniva sospinta dal ribollire del sangue “verso l’alto”. Ridisegnare lo scenario dove l’avventura individuale trovi felici corrispondenze, richiede che ciò che è in alto e ciò che è in basso non si confondano: tale dis-uguaglianza permarrà sempre di necessità. L’uomo, come fu bestia – afferma Nietzsche –, potrà maturare in più-che-uomo (il termine übermensch significa, per l’appunto, ‘uomo superiore, ulteriore a sé stesso’): ovvero nella figura caratteristica, nell’incarnazione, potremmo dire, di un futuro remoto, riconosciuta da quell’indagatore dell’avvenire primordiale che Nietzsche è stato.
Il senso della politica – secondo il filosofo tedesco – è tutto nella grande politica. Basterà rievocare, in proposito, alcune parole incise in Al di là del bene e del male: “Il tempo della piccola politica è passato: già il prossimo secolo condurrà alla lotta per la signoria mondiale, alla necessità di una grande politica” (2).
La concentrazione del pensiero sul significato dei rivolgimenti storici, sul pericolo delle convulsioni della secolarità, suscita una tensione positiva, creativa. Baeumler, in Nietzsche filosofo e politico, cita un auspicio estremo, apicale, di Nietzsche: la Kultur può tendere a “una meta grandiosa. Prossimità con la barbarie, risveglio delle arti, nobiltà della gioventù, delirio fantastico e vera forza di volontà” (3).
L’estenuazione della decadenza, e di tutti i contagi stranianti del moderno, può prendere le mosse dal risveglio della sacra naturalità, dalla custodia delle possibilità dell’incarnarsi del divino: questo, secondo Nietzsche, è grande cultura, grande civiltà, grande politica. E l’agone omerico, “il più nobile principio dei Greci”, ne è il simbolo. La memoria è ciò che conforta, infatti, il popolo nella cerca del proprio destino. Nietzsche, in ciò, è davvero ‘occidentale’: poiché custodisce, trascrive, le norme invariate della memoria europea, creando quei valori che vennero da essa scordati, filologicamente risalendo, con attenzione e precisione, al sottinteso che gli suggerisce le parole – la Grecia.
In tale senso, L’anticristo è esemplare. La confusione delle ‘fonti’, l’incertezza sugli ‘originali’, impone all’accorto filologo di sfrondare l’albero delle ascendenze di quei rami recentiores e, perciò, mendaci. Eugen Fink notò lucidamente che “il Cristianesimo è la orientalizzazione del mondo antico, il capovolgimento dei valori aristocratici di Roma e della Grecia” (4). È dunque con il testo più rigorosamente ‘archeologico’, più radicalmente desideroso di esattezza, che la collezione di Ar ALTER EGO inaugura la propria (ma questo ‘propria’ non segna certo una volontà di appartenenza deformatrice) tradizione-traduzione delle opere nietzscheane.

Luca Leonello Rimbotti

(1) E. Bertram, Nietzsche. Per una mitologia, il Mulino, Bologna 1988, p. 44.
(2) F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Rizzoli, Milano 1968, p. 142.
(3) A. Baeumler, Nietzsche filosofo e politico, Ar, Padova 2003, p. 140.
(4) E. Fink, La filosofia di Nietzsche, Marsilio, Venezia 1973, p. 159.