In origine, l’economia era immersa nei rapporti religiosi e sociali. Ma questa verità è divenuta eccezione nell’età moderna, che ha sancito “la separazione radicale degli aspetti economici dal tessuto sociale e la loro costituzione in un ambito autonomo” (1). Non a caso, la stessa eliminazione della trascendenza trova una paradossale conferma nel meccanismo autoregolantesi del mercato. Il mercato è il luogo della più radicale immanenza perché non può che autoregolarsi (appunto rifiutando tutto ciò che trascende il mercato stesso). Il mercato come luogo ‘tremendo’ dell’identità dove ‘l’altro’ è necessariamente impossibile. Inoltre: il mercato risponde a una logica di illimitata espansione che, collegata a un inesorabile rifiuto di ogni misura che lo limiti dall’esterno, lo porta ineludibilmente a esercitare il più assoluto dei dominî.
Un altro effetto perverso (ma di ferrea consequenzialità) è la ‘astrattizzazione’ operata dal dominio dell’economico, capace di svuotare progessivamente ogni realtà concreta. Tale processo è rivelato bene da Alvi, quando questi parla del calcolo, che esiste “solo distaccato dalle cose [...] Il capitalismo, come del resto tutta l’epoca moderna, sa accordarsi alle cose solo attraverso il calcolo” (2). Tant’è che l’epoca moderna relativizza ogni cosa “a esclusione del calcolo” (3), che è il vero assoluto della modernità. Ma anche la Arendt è perfettamente consapevole di tutto ciò, allorquando afferma che, per adeguare il consumo individuale alla illimitata accumulazione della ricchezza, è necessario “trattare tutti gli oggetti d’uso come se fossero beni di scambio” (4). Ora, siccome tali oggetti, in quanto per propria natura stabili e durevoli, contribuiscono alla creazione di quel mondo in cui ognuno di noi vive, ne deriva ‘l’alienazione dal mondo’ che, appunto, consiste “in un implacabile deprezzamento delle cose mondane” (5).
A questo va aggiunto un dualismo uomo-natura di tipo artificialista, che ha impiantato la scissione nel cuore stesso dell’armonia mundi. In tal modo, la natura da cui l’uomo si è svincolato – volontaristicamente, ed è questa la linea faustiana; ma anche razionalisticamente, a partire da Cartesio – non è che un ‘fondo’ assoggettato all’istanza manipolatorio-calcolistica.
Lo stesso rapporto tra gli uomini è stato investito e travolto dal predominio dell’economico. Infatti “nella maggior parte delle società e in primo luogo nelle civiltà superiori o nelle società tradizionali i rapporti tra gli uomini sono più importanti e hanno un valore più alto dei rapporti tra gli uomini e le cose. Questo primato è capovolto nel tipo moderno di società” (6). Lo stesso concetto è analizzato da Sombart, nel suo excursus sulle obbligazioni: mentre nel diritto romano esse avevano un carattere assolutamente personale, in quanto vincolo che si instaurava tra due persone ben definite (7), con l’affacciarsi della ‘razionalizzazione’ della vita economica si trasformano in un rapporto tra “individui sconosciuti gli uni agli altri” (8), in tal modo contribuendo alla dissoluzione dei “vincoli (di subordinazione e sovraordinazione) aventi carattere personale: potere personale, servizio personale, dedizione personale” (9).

Economia deriva dal greco oikonomìa, termine composto da òikos e nòmos. Oikonomìa viene solitamente tradotto con “direzione/amministrazione della casa e degli affari domestici”. Già Alvi però presenta una diversa traduzione, insistendo sul fatto che “all’origine almeno, non sono la parsimonia e il calcolo a specificare il modo di conduzione dell’òikos bensì dell’ospitalità generosa” (10), facendo perno sul pastorale nomòs e sul verbo némo “usato da Omero per l’ospite generoso che dispensa cibo e bevande” (11). Ma il nòmos è anche “profondamente connesso col mito della natura e ha un’ampiezza di significato che abbraccia l’ordine cosmico, i riti culturali e le forme musicali” (12). Ossia il nòmos è la divina misura che ogni cosa armonizza e ‘mantiene’.
Così l’òikos non è semplicemente la casa bensì l’abitazione come luogo centrale, ‘ombelicale’, spazio sacrale ed esistenziale che segna il proprio stare nel mondo. Non a caso “la parola òikos designa nello stesso tempo l’abitato e il gruppo umano che vi risiede” (13), ossia la comunità familiare che vive nello spazio ben limitato verso l’esterno da giuste misure e, verso l’interno, dal “focolare circolare, fissato nel suolo, che permette alla casa di radicarsi nella terra. E’ simbolo e pegno di fissità, d’immutabilità, di permanenza” (14). Tale spazio è poi ‘accudito’ da Themis, che incarna l’Ordine riferito alle faccende familiari e a quelle del ghénos in cui la famiglia è inserita. Themis appartiene quindi a quella costellazione semantica che nelle lingue indoeuropee si riferisce alla nozione cardinale di Ordine. “È l’‘Ordine’ che regola sia l’ordinamento dell’universo, il movimento degli astri, la periodicità delle stagioni e degli anni, sia i rapporti degli uomini e degli Dei, e infine quelli degli uomini tra di loro. Niente di ciò che riguarda l’uomo, nel mondo, sfugge all’impero dell’‘Ordine’. È dunque il fondamento sia religioso che morale di ogni società: senza questo principio tutto tornerebbe nel caos” (15). A ciò va aggiunto che Dea del focolare è Hestia, divinità che rappresenta gli aspetti di stabilità e il simmetrico rifiuto della mobilità. “Questa permanenza di Hestia non è soltanto di ordine spaziale. Come conferisce alla casa il centro che la fissa nello spazio, così Hestia assicura al gruppo domestico la sua perennità nel tempo” (16).
In definitiva, con questi rapidi cenni, si è tentato di suggerire come, certo in prima approssimazione, sia possibile ricondurre quel che oggi è mera ‘economia’ alle giuste misure divine che tutelano e vigilano sui destini dell’òikos, garantendogli permanenza e perennità.

Leonardo Boffa

(1) L. Dumont, Homo aequalis I, Adelphi, Milano 1984, p. 21.
(2) G. Alvi, Le seduzioni economiche di Faust, Adelphi, Milano 1989, p. 19.
(3) Ibidem.
(4) H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 1989, p. 89.
(5) Ivi, p. 186.
(6) L. Dumont, op. cit., p. 20.
(7) Cfr. W. Sombart, Gli Ebrei e la vita economica, vol. I, Edizioni di Ar, Padova 1980, p. 122.
(8) Ivi, p. 99.
(9) W. Sombart, op. cit., vol II, Edizioni di Ar, Padova 1988, p. 141.
(10) G. Alvi, op. cit., p. 36.
(11) Ibidem.
(12) E. Voegelin, Ordine e storia. La filosofia politica di Platone, il Mulino, Bologna 1986, p. 290.
(13) J. P. Vernant, Mito e pensiero presso i Greci, Einaudi, Torino 1982, p. 154.
(14) Ivi, p. 149.
(15) E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, vol. II, Einaudi, Torino 1976, pp. 357-358.
(16) J. P. Vernant, op. cit., p. 157.